Quelques fais et gestes de Diogène (Diogène est le fils d’un notable de Sinope), faux monnayeur, esclave et philosophe, à lire, à méditer, et à faire savoir durant une – drôle – d’époque où certains se comporte,t un peu – trop – comme des laquais…
Sur le mouvement cynique, nos sources sont toutes assez problématiques, dans la mesure où, aucun texte du fondateur n’ayant été conservé, elles sont toutes relativement tardives. Il n’en reste pas moins qu’une image cohérente de ce que fut le cynisme peut être dégagée des textes qui nous donnent à connaître les faits et dits du « Chien ». De fait, « cynisme » est l’un de nos rares mots en -isme servant à désigner une école philosophique qui ne soit pas une création des Modernes. En effet, nous parlons de « platonisme », d’« aristotélisme », de « stoïcisme » ou d’« épicurisme » alors que les Anciens disaient : l’Académie, le Lycée, le Portique ou le Jardin, se référant par là au lieu d’enseignement de la doctrine. En revanche, le nom de « kynismos » se rencontre dès le iie siècle de notre ère, et ce néologisme est significatif de la nature du mouvement cynique, qui ne fut jamais attaché à un lieu institutionnel mais se résuma tout entier dans une pratique d’imitation de son fondateur, le Kuôn, le « Chien », surnom de Diogène. Être cynique, c’est donc avant tout « kynizein » – c’est-à-dire « faire le chien » ou, plutôt, « imiter le Chien ». Philosophie non systématique et non dogmatique, tout entière résumée dans le comportement de son fondateur, le cynisme est présenté par les doxographes de l’Antiquité comme un « raccourci » vers le bonheur ou vers la vertu : rejetant la « voie longue » et plus fréquentée que préconisaient les autres philosophies, voie qui passait par l’étude et l’acquisition de connaissances théoriques, le cynisme prétendait mener au bonheur par la seule pratique de l’ascèse (12). Aussi s’est-il vu reprocher simultanément sa facilité (parce qu’il rejetait apparemment l’« effort » intellectuel (13)) et sa difficulté (parce qu’il avait la prétention de commencer par ce qui passait pour le plus dur : la mise en pratique de la théorie (14)) ; et on lui a même souvent refusé, dès l’Antiquité, le statut de « philosophie » pour lui attribuer celui de « mode de vie ».
Quel était ce mode de vie ? Le cynisme peut se résumer dans l’accoutrement et l’apparence extérieure du cynique : pieds nus, cheveux et barbe non entretenus, besace sur l’épaule contenant tout ce dont il a besoin – voire davantage (15) – et bâton de marche à la main (faisant occasionnellement office de massue), la vie qu’il mène est une sorte d’ensauvagement (pour reprendre l’expression de Plutarque) de la vie civilisée. Le cynique mange, défèque, urine, se masturbe ou s’accouple en public, non par exhibitionnisme mais parce qu’il se veut la preuve vivante que la vie est facile, que les conventions sociales sont des peines inutiles et que ce qui est véritablement honteux n’est pas ce qu’on croit. La devise de Diogène, qu’on traduit « Falsifier la monnaie » par commodité, se traduirait plus exactement par « Mettre la monnaie hors circulation (16) » : pour Diogène, Prométhée est le plus grand malfaiteur de l’humanité.
Le terme de « falsification » demeure toutefois pertinent pour rendre compte de la manière avec laquelle le cynique assume sa totale liberté. Un des reproches couramment adressés aux cyniques, surtout à l’époque impériale, était de prétendre rechercher l’autarcie tout en pratiquant la mendicité, et plusieurs anecdotes mettent en scène ce reproche. Or, ce qui est frappant, c’est la façon qu’a Diogène de ne jamais chercher à justifier rationnellement cette contradiction, « falsifiant » d’une certaine manière le discours philosophique lui-même (17). Deux chries (18) nous paraissent particulièrement significatives à cet égard. La première rapporte un syllogisme que Diogène aurait forgé pour justifier sa mendicité : « Tout appartient aux dieux ; or, les dieux sont les amis des sages ; par ailleurs, tout est commun entre amis ; donc tout appartient au sage. » (DL, VI 72) Les lettres apocryphes de Diogène tirent la conclusion pratique de ce syllogisme : Diogène ne mendie pas (aitein), il « réclame son dû » (apaitein). La deuxième frappe encore davantage par son mélange de désinvolture et de profondeur : « Comme on reprochait à Diogène de demander l’aumône en lui disant que Platon, lui, ne la demandait pas, il répondit : “Mais si, lui aussi il demande l’aumône, mais “il demande à l’oreille, pour que vous autres n’en sachiez rien (19)”. » (DL, VI 67)
La posture cynique vis-à-vis du pouvoir est elle aussi déterminée par cette revendication de liberté absolue, d’action et de parole : la fameuse parrhèsia cynique (20) – assimilée par ses détracteurs à des aboiements agressifs ou à une grossièreté choquante mais qu’Antisthène, précurseur du cynisme, considérait comme « la plus belle chose au monde ». Cette liberté de tout dire semblerait déplacée à la cour d’un tyran, où c’est précisément la première chose que perd le philosophe. Ainsi Platon, avant même de se voir privé de sa liberté de mouvement, le fut de sa liberté de parole : Dion et lui ne pouvaient dispenser leurs conseils à Denys qu’« à mots couverts » – parler ouvertement aurait été dangereux (Lettre VII, 332 d). On peut donc comprendre aisément qu’un cynique ne saurait s’associer à un pouvoir qui le priverait de cette liberté.
Si l’on s’en tenait à cette seule raison, et si le cynique refusait de se joindre au tyran pour le seul motif qu’il craindrait d’y perdre sa parrhèsia, il s’exposerait aux reproches d’un Plutarque, qui accuse les philosophes « tyrannophobes » de lâcheté et de vanité. Par ailleurs, la tradition est unanime à montrer les cyniques continuer à user de leur parrhèsia même, et peut-être surtout, en présence des puissants – comme s’il y avait là, finalement, un terrain particulièrement favorable à l’exercice cette vertu (21).
Pour un cynique, invoquer la nécessité de conserver sa parrhèsia comme motif pour refuser l’invitation du tyran à se joindre à sa cour (ainsi que le fait Socrate dans la première des lettres apocryphes qui lui sont attribuées et qu’on suppose être adressée à Archélaos de Macédoine) ne serait donc pas très cohérent. Et de fait, ce n’est pas cette justification qui est mise en avant dans les textes que la tradition nous a conservés et qui mettent en scène des refus cyniques à des invitations tyranniques.
Le corpus des lettres apocryphes de Diogène comporte une dizaine de lettres adressées à des figures de pouvoir (roi, tyran, diadoques d’Alexandre), dont plus de la moitié sont des lettres de refus (22). L’une d’entre elles nous paraît être particulièrement significative de la position cynique sur la question du « service des tyrans » et fournir un contrepoint intéressant à la position platonicienne. Elle est adressée à un certain Lacydès, qui sert d’intermédiaire entre Diogène et Alexandre. Sa brièveté nous permet de la citer in extenso :
Diogène à Lacydès, salut
Tu m’annonces la bonne nouvelle que le roi des Macédoniens désire faire ma rencontre, et tu as bien fait de préciser : le roi des Macédoniens. Car tu sais que, pour ce qui nous concerne, nous sommes « inroyables ». Quant à voir ma figure comme celle d’un invité, que personne n’y songe : si Alexandre veut prendre part à mon mode de vie et à mes paroles, dis-lui qu’il n’y a pas plus loin d’Athènes en Macédoine que de Macédoine à Athènes.
Le cynique est « inroyable », il n’a que faire des rois, car sa vie ne leur est pas soumise : il est à lui-même son seul véritable roi. Partant, son refus tient bien davantage de l’indifférence que de la volonté de préserver sa liberté. Diogène ne s’excuse pas de ne pas répondre positivement à l’invitation d’Alexandre : il s’en offusque et la lui retourne. En refusant d’être considéré comme une figure « exotique », comme un simple « invité » ou une « curiosité », Diogène affirme qu’il n’est pas un philosophe « décoratif », qu’on peut inviter à sa cour pour bénéficier de son prestige, ni un bibelot que l’on exhiberait dans sa salle à manger (23). La philosophie diogénienne demande un engagement total et une véritable conversion (24). Si Alexandre a réellement l’intention de prendre part à la vie cynique, qu’il fasse le déplacement et abandonne sa position de roi (25) ; dans le cas contraire, qu’il ne compte pas sur Diogène pour lui apporter une quelconque caution philosophique.
La grande originalité, et la grande force de cette réponse de Diogène réside précisément dans ce retournement de situation, qui est aussi un retournement hiérarchique : ici, le cynique apparaît véritablement comme celui qui « falsifie la monnaie ». Quand Socrate déclinait l’invitation du tyran de Macédoine Archélaos, il le faisait au nom de la mission qui le retenait à Athènes, parce qu’il devait obéir à son démon, et parce que, disait-il, il était incompétent pour le gouvernement et qu’à s’atteler à une tâche qui nous dépasse on courait le risque de perdre sa parrhèsia ; Diogène, lui, ne se justifie pas : il se contente de retourner l’invitation. Quand Platon avait pour ambition de faire du prince un philosophe en se faisant son conseiller, Diogène consent seulement à l’admettre comme auditeur. Telle est la portée subversive du « désengagement » cynique.
Notes
12 – L’ascèse cynique se distinguait, d’une part, de l’intellectualisme socratique et, d’autre part, à la fois des « exercices spirituels » du stoïcisme et de la « double ascèse » (spirituelle et physique) prônée par les stoïciens de l’époque impériale : sa singularité est d’être fondée sur un entraînement essentiellement corporel (le terme « askèsis » désigne d’abord l’entraînement des athlètes) à finalité spirituelle. Il consiste pour le cynique à s’exercer aux « ponoi » (terme qui désigne à la fois la douleur et l’effort qu’on fait pour la surmonter) : en le rendant autarcique et insensible aux circonstances extérieures, il le délivre en même temps des passions et confère au cynique la liberté nécessaire pour atteindre le bonheur, qui consiste en la transformation subjective des peines (ponoi) en plaisirs (hèdonai), plaisirs supérieurs à ceux que l’opinion commune tient pour tels (Marie-Odile Goulet-Cazé, L’Ascèse cynique. Un commentaire de DL VI, 70-71, coll. « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique », 10, 1986.) Il ne faut toutefois pas réduire l’ascèse cynique
à une ascèse corporelle. On peut aussi parler d’une ascèse « sociale », consistant à endurer la mauvaise réputation, l’exil, les insultes, le mépris, à vivre dans la pauvreté et l’obscurité, à pratiquer la mendicité ; et non seulement à endurer ces « maux » mais à les devancer et à les rechercher joyeusement. Le cynique ne lutte pas uniquement contre les « faux plaisirs », mais aussi contre les « fausses peines », celles qu’impose la société.
13 – Pour ne pas se laisser troubler par des sophismes et garder « la maîtrise de ses représentations », le stoïcien Épictète soulignait la nécessité pour le sage d’être un habile dialecticien. Mais, confronté par exemple au « syllogisme du cornu » (« Ce que tu n’as pas perdu, tu l’as ; or tu n’as pas perdu de cornes ; donc tu as des cornes »), Diogène ne perdait pas son temps à démonter logiquement le sophisme : il se touchait le front et disait : « Moi, je ne les sens pas » (DL, VI 38). De même, quand un philosophe prétendait que le mouvement n’existe pas, il se contentait de se lever et de se mettre à marcher (DL, VI 39).
14 – « Les philosophes nous exercent d’abord à la théorie, ce qui est plus facile, puis ils nous acheminent ainsi à des exercices plus difficiles. Dans la théorie, en effet, rien ne nous détourne de tirer les conséquences des enseignements donnés, tandis que, dans la vie, bien des influences agissent sur nous en sens contraire. Il est donc ridicule celui qui prétend vouloir d’abord s’exercer à bien vivre, car il n’est point aisé de commencer par ce qui est plus difficile. » (Épictète, Entretiens, I, 26, 3-4)
15 – À la vue d’un enfant qui buvait dans le creux de ses mains, Diogène aurait jeté le gobelet que contenait sa besace, parce qu’il lui avait paru dès lors inutile (DL, VI 37).
Diogène jetant son écuelle, oeuvre de Salvatore Rosa
16 – « Nomisma », la « monnaie en cours », partage sa racine avec « nomos », la « loi », la « convention » ; quant au verbe « paracharattein », qu’on traduit par « falsifier », il renverrait plutôt à un geste technique : donner un coup de burin aux pièces qu’on désire mettre hors circulation. Selon la tradition, c’est parce que Diogène se serait livré de sa propre initiative à cet acte dans sa patrie de Sinope – avec ou sans son père, qui était « trapezitès », c’est-à-dire à la fois prêteur, changeur et banquier, et qui gérait la banque publique de Sinope (et, à ce titre, s’occupait de l’émission de la monnaie) – qu’il aurait été exilé et serait parti à Athènes, où il aurait commencé sa carrière de cynique. Notons que d’autres cyniques ont commencé leur carrière en s’en prenant, littéralement, à la monnaie : Cratès, premier et plus célèbre disciple de Diogène, convertit ses biens en argent et les jeta à la mer – il était d’une riche famille de Thèbes (DL, VI 87) ; Monime de Syracuse, disciple moins connu, simula la folie et se mit à jeter de tous côtés l’argent du banquier de Corinthe dont il était le serviteur (DL, VI 82). Ces épisodes peuvent évidemment s’interpréter comme ayant une portée symbolique (rejeter la monnaie en cours, c’est rejeter les conventions, les opinions communes), mais il nous semble qu’il faut aussi les prendre plus littéralement, comme un rejet de la civilisation : dans La République qu’il aurait écrite, Diogène proposait de remplacer l’argent par des osselets.
17 – « À qui lui disait “Tu ne sais rien, et tu philosophes !”, Diogène rétorqua “Même si je simule la sagesse, cela aussi, c’est philosopher.” » (DL, VI 64)
18 – Courte anecdote, rudimentaire dans son élaboration littéraire, choisie pour son « utilité » (chreia en grec), qui rapporte un acte ou une parole d’un philosophe en situation.
19 – Citation d’Homère, Odyssée I 157 et IV 70.
20 – La parrhèsia était d’abord un droit fondamental du citoyen de l’Athènes démocratique, qu’Isocrate définit en ces termes : « La permission explicitement accordée aux amis de s’adresser des reproches et aux ennemis de s’attaquer les uns les autres pour les fautes commises. » (À Nicoclès, 3) Défini par Aristote, il devient une qualité aristocratique associée à la figure du « magnanime [megalopsychos] », l’homme dont la caractéristique est « la grandeur d’âme » : « Son devoir impérieux est de se montrer à découvert dans ses haines comme dans ses amitiés, la dissimulation étant la marque d’une âme craintive. Il se soucie davantage de la vérité que de l’opinion publique, il parle et agit au grand jour, car le peu de cas qu’il fait des autres lui permet de s’exprimer avec franchise. C’est pourquoi aussi il aime à dire la vérité, sauf dans les occasions où il emploie l’ironie, quand il s’adresse à la masse. » (Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, 8, 1124b)
Sur la liberté comme valeur centrale du cynisme, lire Robert Bracht-Branham, « Diogenes’ Rhetoric and the invention of Cynicism », in Marie-Odile Goulet-Cazé & Richard Goulet (dir.), Le Cynisme ancien et ses prolongements, Paris, PUF, 1993, p. 445-474.
21 – C’est une chrie fameuse que celle de la rencontre de Diogène et d’Alexandre le Grand : alors que le cynique est en train de faire une sieste au soleil, le roi survient, le réveille et lui demande : « Que peut faire pour toi Alexandre ? — Te pousser de mon soleil. »
22 – Pour une présentation de ce corpus, lire Frédéric Junqua, « Les correspondances apocryphes de Diogène de Sinope et Cratès de Thèbes », in Léon Nadjo et Élisabeth Gavoille (dir.), Epistulae antiquae III. Actes du IIIe Colloque international « L’épistolaire antique et ses prolongements européens », Louvain-Paris-Dudley MA, Peeters, 2004, p. 271-285.
23 - Dans Le Banquet de Xénophon (I, 4), Callias voit dans sa rencontre avec Socrate, Critobule, Hermogène, Antisthène et Charmide l’occasion d’« orner [sa] salle à manger de la présence d’hommes à l’âme purifiée ».
24 – La même idée se retrouve dans la Lettre V de Diogène adressée à Perdiccas, un des diadoques d’Alexandre : « Si désormais tu es en guerre contre les opinions – je veux dire contre des ennemis plus coriaces et qui t’infligent plus de dommages que les Thraces et les Péoniens –, et que tu tentes de soumettre les passions humaines, envoie-moi chercher : dans une guerre contre de tels ennemis, je suis capable d’être un bon général. Mais si les affaires humaines te préoccupent encore et que tu ne te sens pas prêt à entreprendre cette guerre, permets que nous demeurions tranquille à Athènes et mande les soldats d’Alexandre, ceux dont il se servit lui aussi comme auxiliaires pour soumettre les Illyriens et les Scythes. »
25 – Dans la Lettre XXIV que Diogène adresse à Alexandre, on lit : « Si tu désires devenir bel et bon, jette donc ce bout de chiffon que tu as sur la tête, et viens te joindre à nous. » Le « bout de chiffon » est une allusion probable à la tiare dont Alexandre avait pris l’habitude de se coiffer, à la mode perse.
© extrait de « Les oreilles dans les pieds », de Thierry Junqua, revue Agone, 37.
